Abstract

English:

This article offers a critical synthesis of the research that has focused, in recent years, on the interpreters of the Indigenous languages who served at the courts of justice in the Spanish empire. What kind of questions has driven scholars to pay attention to these actors? Which kind of sources and methodologies the researchers used to approach the interpreters of the Indigenous languages. The traces that the interpreters left in the archives also tell us something about the position and the degree of recognition that those actors had enjoyed in the society of the time. Following these paths, this article aims at opening new perspectives for future research on the relation between justice and interpretation of Indigenous languages in America.

Spanish:

El artículo ofrece una síntesis crítica de las investigaciones que se han enfocado, en los últimos años, en el estudio de los intérpretes de las lenguas autóctonas quienes prestaron sus servicios en los tribunales americanos de la monarquía española. ¿A partir de qué interrogantes la comunidad científica ha llegado a interesarse por aquellos actores? ¿Qué tipo de fuentes y qué metodologías han usado los investigadores para acercarse a la figura del intérprete de las lenguas autóctonas? Las huellas que dejaron los intérpretes en los archivos nos dicen algo, a su vez, sobre la posición y el grado de reconocimiento de que gozaron aquellos actores en la sociedad de la época. Siguiendo estos senderos, pretendemos abrir nuevas perspectivas para futuras investigaciones sobre la relación entre justicia e interpretación de las lenguas autóctonas en América.

Keywords: interpreters, justice, indigenous languages, Spanish Empire, intérpretes, justicia, lenguas indígenas, época colonial

Introducción

Durante varios siglos, los intérpretes que sirvieron en los tribunales del imperio española fueron actores invisibilizados de la historia de la conquista y colonización de aquel continente. No obstante, en las últimas décadas, distintas comunidades de académicos empezaron a rescatar a aquellas figuras. En la primera parte de este artículo, nos interrogaremos sobre los motivos que pueden explicar esta invisibilización y sobre los factores que hicieron que una nueva generación de estudiosos se interesara por ellos. Reflexionaremos sobre las fuentes y la metodología ––con eventuales cruces interdisciplinarios–– que fueron usadas para acercarse a aquellos actores. En la segunda parte, analizaremos tres tipos de documentos susceptibles de complejizar nuestra comprensión del papel que desempeñaron los intérpretes de las lenguas autóctonas en América. El primer texto es una “suma de negocios” que el español Pedro de Ahumada dirigió al monarca español en 1559 para defender una ideal de sociedad sin intérpretes. El segundo conjunto documental está conformado por las probanzas de méritos y servicios de los primeros intérpretes que colaboraron con los franciscanos en la provincia de Yucatán. El tercero es el expediente en el que se insertó en 1567 una carta en lengua maya yucateca que varios caciques de Yucatán mandaron a Felipe II, acompañada de una traducción castellana. Si bien estos documentos fueron producidos en la Nueva España, expresan algunas de las preocupaciones, ideas y prácticas de la interpretación que compartieron distintos actores del imperio español. Consideramos que entrelazar los acercamientos histórico e historiográfico permite abrir perspectivas para futuras investigaciones sobre la relación entre justicia e interpretación de las lenguas autóctonas en América.

Caminos convergentes: hacia el rescate de la figura del intérprete

Los textos en los que la Corona española se esforzó por regular las actividades de los intérpretes de las lenguas autóctonas que prestaron sus servicios de mediación lingüística en los tribunales de América no sólo son numerosos, sino que la mayoría de ellos están publicados desde hace varias décadas en obras tan conocidas como el Cedulario Indiano de Diego de Encinas (1596 [1946]) o la Recopilación de leyes de las Indias (1680 [1943]). Estas obras recogen, por ejemplo, la cédula de 1529 que mandaba ‘a los que fueren intérpretes y lenguas en la Nueva España no pidan ni lleven a los indios joyas ni otras cosas so pena de destierro y perdimiento de bienes’; el capítulo de instrucción de 1530 por el que se ordenó al presidente y oidores de la Audiencia de la Nueva España que proveyeran ‘lo que más convenga cerca de concurrir dos intérpretes juntos o cada uno por sí a la interpretación’; y las ordenanzas para las audiencias americanas de 1563 donde fueron insertadas detalladas instrucciones para los intérpretes.^[1]

Pese a la existencia y disponibilidad de aquellas fuentes legales, la historia del derecho ignoró durante muchos años a los intérpretes de las lenguas autóctonas. De forma general, esta disciplina prestó poca atención a un amplio de abanico actores considerados como “secundarios” en la administración de la justicia y la producción de saberes normativos en el imperio hispánico.^[2] Los intérpretes tampoco llamaron la atención de los etnohistoriadores hasta el estudio pionero publicado por Frances Karttunen en 1994. Y es que, entre 1970 y 1990, la etnohistoria se dedicó principalmente a escrudiñar el gobierno indígena a nivel local dejando de lado las interacciones (y subsiguientes necesidades de mediación lingüística) que los actores indígenas mantuvieron con los jueces españoles. Cabe señalar, sin embargo, que la etnohistoria puso las fuentes en lenguas autóctonas en el centro del quehacer histórico y que abrió así la vía a futuros estudios sobre la traducción y los traductores. Algunos etnohistoriadores emprendieron, además, importantes empresas de traducción de textos en lenguas autóctonas.^[3]

En realidad, fue una nueva historia de los pueblos autóctonos, cuyo interés se enfocó en las interacciones entre el mundo indígena y el sistema de justicia colonial, que empezó a analizar a los intérpretes quienes prestaron sus servicios en los tribunales americanos. La monografía de Susan Kellogg, Law and Transformation of Aztec Culture, publicada en 1995, abrió la senda a este nuevo tipo de reflexiones. Bien es cierto que los abogados y los procuradores encargados de representar a los indígenas en los tribunales fueron los primeros en ser estudiados de manera sistemática por Yannakakis (2008), Owensby (2008), Glave Testino (2008), Ruiz Medrano (2010), Dueñas (2010), Cunill (2012), Gamboa (2013) o Puente Luna (2017). Pero pronto también salieron a la luz varios trabajos sobre los intérpretes de las lenguas autóctonas. En muchos casos, fueron los mismos historiadores quienes, después de haber analizado los mecanismos de mediación legal, volcaron su interés hacia los mediadores lingüísticos quienes sirvieron en los tribunales de América. 

Aquellas investigaciones se fundamentaron en el examen de un amplio abanico de juicios en que varios intérpretes fueron llamados para traducir los testimonios, orales o escritos, que proporcionaron los litigantes, los testigos o los acusados indígenas. Gracias a ello, se construyó una historia social de los intérpretes. Se hizo énfasis en la significativa proporción de indígenas y de mestizos quienes ocuparon el cargo de intérprete en los juzgados americanos. Se puso, asimismo, de manifiesto que la identidad étnica de los titulares del cargo fue menos determinante que su inserción en las redes sociales locales a la hora de tomar posición en los conflictos que atravesaban la sociedad colonial y que se derramaban en los tribunales del imperio (Machuca 2009; Yannakakis 2014; Puente Luna 2014; Cunill 2018 y 2023a; Jurado 2019; Cunill y Glave Testino 2019; Rovira Morgado 2019; Gamboa 2019; Bahena Pérez 2023).

Algunos historiadores se preguntaron qué motivos empujaron la Corona española a que se nombraran a intérpretes en los tribunales americanos. Se mostró que la acción de los mismos intérpretes, quienes escribieron al Consejo de Indias para dar pruebas de la importancia de su quehacer en los tribunales y reclamar que fueran remunerados por ello, fue clave en aquel proceso.^[4] Al denunciar la injusticia que suponía que muchos indígenas no hablaran la lengua del juez, fray Bartolomé de las Casas también desempeñó un papel determinante en la institucionalización del oficio de intérprete en América. Según el dominico, la ignorancia del castellano por parte de la mayoría de los indígenas se sumaba a su pobreza y desconocimiento de la escritura alfabética y de los procedimientos jurídicos hispanos y redundaba en un acceso asimétrico a la justicia del rey que sólo podía remediarse gracias el nombramiento de defensores de indios y de intérpretes de las lenguas autóctonas (Cunill 2015). De forma concomitante, las denuncias en contra de los abusos cometidos por intérpretes incompetentes o corruptos alimentaron los debates sobre la necesidad de ejercer un control sobre aquellos actores, sometiéndoles a una serie de obligaciones legales.^[5]

El interés por los intérpretes que surgió en el marco de una nueva historia de la relación entre los pueblos indígenas y la justicia en el imperio español, entroncó con el que se produjo a raíz de la escisión de los estudios de la interpretación de los de la traducción. En este contexto, la publicación de trabajos sobre figuras de intérpretes en distintos escenarios americanos iría alimentando la reflexión metodológica sobre la especificidad de los estudios de la interpretación y su consolidación como campo autónomo (Baigorri Jalón 2006; Alonso Araguás, Baigorri Jalón y Fernández 2012; Alonso Araguás 2015). Aquellos investigadores insistieron en el hecho de que la interpretación, al tratarse de una actividad oral, genera escasos documentos escritos, a diferencia de la traducción. También advirtieron que las narrativas históricas tienden a distorsionar la mirada sobre los intérpretes, que suelen aparecer como figuras secundarias del relato. Enfatizaron la versatilidad de las funciones desempeñadas por los intérpretes, que encapsula el término de fixeur y que resulta patente en tiempos de guerra y en las fronteras (Payàs y Alonso Araguás 2009; Payàs y Zavala 2012).

De manera general, la principal aportación de los estudios de la interpretación ha radicado en su capacidad para incorporar en el estudio de los intérpretes herramientas metodológicas y conceptuales que habían surgido en el campo de la traducción, la antropología y la historia, convirtiéndose sus especialistas en auténticos passeurs interdisciplinarios. Se ha aplicado, en el campo de la interpretación, el llamado de Pym (2009) para “humanizar” la traducción y escrudiñar la posición de que ocupan los traductores/intérpretes en la sociedad (Alonso Araguás, Jesús Baigorri Jalón y Payàs 2008). La teoría del “riesgo/confianza” (Pym 2021) ha contribuido a renovar las reflexiones sobre la ética del traductor/intérprete, concebida tradicionalmente en términos de “fidelidad al original” (Cunill 2023a). El acercamiento antropológico ha permitido interrogarse sobre el lugar que ocupa la interpretación en la mediación intercultural (Pym 2000; Alonso Araguás 2007 y 2014; Llanes Salazar y Torres-Mazuera 2017; Payàs y Travieso Rodríguez 2018). Y se ha resaltado la necesidad de colaborar con historiadores para identificar nuevas fuentes y estimular nuevos diálogos susceptibles de enriquecer los estudios de la interpretación. La publicación de volúmenes colectivos que abarcaban distintos espacios y épocas fomentó la posibilidad de desarrollar estudios comparativos y de interrogar el pasado con preguntas actuales (Ordóñez-López y Sabio Pinilla 2015; Takeda y Baigorri Jalón 2016; Ruiz Rosendo y Baigorri Jalón 2023).

Nuevas sendas en la historia de los intérpretes (I): lengua(s) y buen gobierno

En un documento titulado ‘Suma de negocios de la Nueva España’ escrito en la ciudad de México a finales de 1559, el español Pedro de Ahumada proponía al rey de España una serie de medidas que permitirían mejorar el gobierno del virreinato.^[6] El capítulo 12 estaba dedicado a la política lingüística. El autor lamentaba que, después de cuarenta años de haberse conquistado la tierra, no se hubiese ordenado ‘que los naturales de ella, pues habían de ser gobernados de los españoles, aprendiesen nuestra lengua castellana, a lo menos toda la gente principal de ellos, para poderse dar a entender y ellos entendernos’. Ahumada agregaba que los indígenas siempre estaban ‘necesitados de nuestros intérpretes españoles, ellos para negociar sus cosas y negocios de sus repúblicas y particulares, y los gobernadores y jueces españoles para los oír y sentenciar’ (Suma de negocios: 14). Y es que, como ha mostrado Carolina Jurado (2019), el ‘dar(se) a entender’ era especialmente complejo en contextos judiciales y esta tarea fundamental les incumbía a los intérpretes.

No obstante, Ahumada denunciaba que los intérpretes no permitían que se cumpliese este ideal de mutua comprensión por motivos de diversas índoles. Según él, ‘el intérprete, dado caso que entienda la lengua, o no entiende bien el negocio o lo entiende al revés o quiere torcer u oscurecer la justicia del uno para favorecer al otro, especialmente estando como está el tal oficio por la mayor parte en gente común’ (Suma de negocios: 15). La falta de competencias tanto lingüísticas, como jurídicas y deshonestidad de los intérpretes, que el autor relacionaba con su baja extracción social, le permitía defender la idea de que los indígenas debían aprender el castellano. Cabe señalar que este argumento ya había sido usado en los años 1540 para abogar a favor de la institucionalización del cargo de intérprete. En efecto, se consideraba que la institucionalización contribuiría a profesionalizar el oficio al ejercerse un mayor control legal sobre sus titulares. Ahumada insinuaba que esta medida había sido insuficiente.

Añadía que, ‘si se pretende saber alguna cosa secreta, interpretada, ha de ser pública y aun los mismos indios muchas veces por amenaza o temor o porque entienden serles contrario el que interpreta no osan manifestar del todo su agravio y es esto inconveniente muy grande’ (Suma de negocios: 15). El tema del ‘secreto’ había sido determinante para exigir que se prescindieran de intérpretes en el sacramento de la confesión y, de forma general, en la evangelización. No obstante, en el campo religioso este debate había sido zanjado a favor del aprendizaje de las lenguas autóctonas por parte de los curas doctrineros (Farriss 2018). Finalmente, Ahumada recurrió al tópico del indígena ‘temeroso’ que había sido utilizado por fray Bartolomé de las Casas para reivindicar que se aplicara a los indígenas el estatuto de las personas miserables. 

Comprobamos, por consiguiente, que el autor conocía y movilizó un amplio abanico de tópicos relacionados con la intervención de mediadores lingüísticos en el campo de la justicia y que los articuló entre sí para pedir la erradicación del cargo de intérprete y la obligación de que los indígenas ––o, por lo menos, la élite indígena–– ‘aprendiesen y supiesen nuestra lengua castellana, pues que tienen suficiente habilidad para ello y aun se proveyese y diese a entender que los cargos y oficios de república de los pueblos no se habían de dar sino a los que la supiesen y entendiesen’ (Suma de negocios: 15). Ahumada agregaba que ‘las diferencias de las lenguas engendran extrañeza’ de modo que

(…) entendiendo y hablando estos naturales la nuestra nos amarían más porque descubrirían sus conceptos y nosotros, entendiéndolos, nos aficionaríamos más a ellos de donde resultaría que de dos repúblicas tan distintas se hiciese una conforme (Suma de negocios: 15).

El último argumento de Ahumada giraba en torno al ‘amor’ que generaba el compartir una lengua común, basada en la posibilidad de una cabal comprensión mutua.^[7] Sabemos que los mismos indígenas usaron el argumento del ‘amor’ cuando se refirieron al manejo de un idioma común entre los religiosos y sus feligreses indígenas. Este argumento les sirvió para abogar a favor del uso de sus lenguas en la evangelización. En las cartas escritas en 1567 y 1580, varios caciques mayas de Yucatán argüían que ‘amaban’ más a los franciscanos que a los clérigos seculares porque los primeros se habían esforzado por aprender su lengua (Cunill 2023b). Comprobamos entonces que la percepción del intérprete y de su relativa utilidad dependía de teorías sobre la lengua, de consideraciones sobre el funcionamiento de la justicia y de representaciones sobre la identidad de los titulares del cargo. En última instancia, lo que estaba en juego era el lugar que ocuparían las lenguas autóctonas en la política lingüística de la Corona española en América. Es interesante observar, asimismo, que Ahumada planteaba la imposibilidad de traducir correctamente el vocabulario de la justicia entre las lenguas autóctonas y el castellano, un tópico que, por lo general, encontramos más bien en el campo de la traducción del discurso cristiano (Wasserman-Soler 2020).

Habría que ver hasta qué punto el proyecto defendido por Pedro de Ahumada, que nunca llegó a ponerse en la práctica, estaba enfrentándose a otro proyecto cuyo eje rector consistiría en construir un léxico de la justicia en las lenguas autóctonas y en nombrar en los tribunales americanos a profesionales de la interpretación capaces de ‘dar a entender’ al juez lo que pedían las partes y a las partes lo que sentenciaba el juez. En este sentido, no cabe duda de que un examen de los diccionarios coloniales podría ayudar a comprender mejor el diálogo intercultural (y sus asimetrías) que dio lugar a la construcción de un léxico de la justicia ‘bilingüe’. Esto enlaza con la necesidad de más estudios sobre los intérpretes que prestaron sus servicios en la esfera eclesiástica. Por lo general, se da por sentado que los religiosos aprendieron rápidamente las lenguas autóctonas. No obstante, en fechas tempranas la mediación lingüística debió de desempeñar un papel clave en la evangelización de las poblaciones autóctonas. Recordemos que no fue hasta 1574 cuando se les obligó a los curas de doctrinas a que hablasen la lengua de sus feligreses (Cobo Betancourt 2014). 

Nuevas sendas en la historia de los intérpretes (II): prácticas colaborativas, oralidad y textualidad

En los últimos años, se ha llamado la atención sobre las prácticas colaborativas, así como el papel desempeñado por los procesos orales en la traducción (Venuti 1995). En el caso americano, se ha puesto de manifiesto la participación de actores indígenas en las tareas de traducción que se realizaron en las misiones jesuíticas del Paraguay, siendo paradigmático el caso de Nicolás Yapuguay en el siglo XVIII (Brignon 2023). Ahora bien, ¿se dieron lógicas similares en los juzgados americanos? ¿Hasta qué punto las prácticas colaborativas pudieron participar en el proceso de ‘dar a entender’ que estaba en el corazón de la interpretación en los tribunales? ¿En qué medida interpretación y traducción constituyeron un continuum cuyas fronteras fueron porosas? Reconstruir las trayectorias vitales de algunos actores que sirvieron como intérpretes permite cuestionar algunas de las características que habitualmente definen los contornos de aquellas figuras y de las actividades que realizaron.

En el resumen que hizo de la probanza de los hermanos Jerónimo de Contreras y Juan Bautista de Campos en 1578, el procurador del Consejo de Indias recalcó que ‘siendo niño de siete años u ocho años, como criado allí, [a Juan Bautista de Campos] le traían los religiosos por los lugares de la dicha provincia entre los indios y mediante su interpretación les predicaba la ley evangélica y bautizaron todos los indios que fueron más de cuatrocientos mil indios’.^[8] Llamado como testigo, fray Francisco de la Torre, entonces comisario de los religiosos de San Francisco y guardián del convento de Izamal, declaró que Juan Bautista de Campos era

(…) buena lengua de ella [la provincia] porque casi desde su niñez se crió en ella y que mediante ella en tiempo que era niño y allegado a los religiosos que primero entraron en estas provincias se hizo mucho servicio a Dios nuestro señor por el fruto que ha habido de su interpretación por lo que los religiosos instruían a la sazón a los naturales de ellas por el crédito que del susodicho se tenía y tiene de su bondad y cristiandad (Información: 10).

Jerónimo de Contreras fue el primer sacerdote que el obispo fray Francisco Toral ordenó en Yucatán. En el interrogatorio, explicaba que, cuando el obispo ‘le mudaba de algún partido por mejorarle, y por ser tan buena lengua y tan virtuoso, luego los caciques donde le quitaban venían a importunarle con muchos ruegos no quitase de allí al dicho Jerónimo de Contreras diciendo se les hacían agravio si se le quitase’ (Información: 14).  

En su probanza de méritos y servicios, el maya Gaspar Antonio Chi, que sería nombrado intérprete general del juzgado de Yucatán por cédula de 1580, afirmó que ‘desde su niñez de edad de cinco o seis años, con los primeros religiosos del señor San Francisco que a estas provincias vinieron a predicar la palabra de Dios […], ayud[ó] y sirvi[ó] en todo lo susodicho como el primer natural que aprendió la lengua española y latina interpretándoles las cosas de su conversión’.^[9] Martín de Palomar, entonces regidor de la ciudad de Mérida, declaró haber ‘oído decir a muchos religiosos en cómo se aprovechan del término de hablar y escribir que el dicho Gaspar Antonio tiene para por ello los dichos religiosos declarar el evangelio y doctrina cristiana’. Además, Gaspar Antonio habría sido el ‘primero que avezó la lengua de los naturales de esta tierra y la puso en arte a los primeros religiosos que a ella vinieron y después los que han sucedido hasta hoy día’.^[10] En los años posteriores, Gaspar Antonio fue intérprete de los obispos fray Francisco Toral y fray Diego de Landa (aunque este prelado fuese bilingüe) y sirvió a varios gobernadores de Yucatán con el mismo cargo, antes de ser nombrado intérprete general en 1580. 

Estas breves trayectorias de vida ponen de manifiesto la porosidad de las fronteras entre interpretación y traducción. También muestran que los religiosos desempeñaron un papel clave en la formación de los intérpretes, ya fueran españoles o indígenas. Vemos, asimismo, que los primeros intérpretes circularon entre las esferas civil y eclesiástica y que participaron en la traducción/interpretación de discursos tanto cristianos como político-legales. Es posible considerar que este doble involucramiento de los intérpretes tendría un impacto en las prácticas de la traducción/interpretación que se realizarían en los tribunales americanos. Eso podría explicar la porosidad que existe entre aquellos discursos, que ya estaban vinculados en la concepción misma que se tenía del poder y de la justicia en aquella época (Hanks 2010; Schrader-Kniffki y Yannakakis 2016; Yannakakis 2023; Cunill 2023b). A este respecto, nos parece útil el concepto de ‘comunidades epistemológicas’ que utiliza Thomas Duve (2022) para referirse a los actores involucrados en los procesos de ‘traducción de saberes normativos’. La estrecha colaboración entre los primeros intérpretes de las lenguas autóctonas y los religiosos favorecería la porosidad entre el léxico cristiano y judicial.  

El análisis de una carta que varios caciques de Yucatán mandaron a Felipe II en 1567 brinda datos adicionales sobre la relación que se dio entre traducción e interpretación en la época colonial.^[11] La carta, escrita en lengua maya yucateca, fue traducida al castellano por el intérprete español Alonso de Arévalo. La información de la que disponemos sobre la traducción de la carta proviene de lo que consignó por escrito el escribano de gobernación, Jerónimo de Castro, para garantizar la autenticidad del documento (Imagen 1). Justo debajo de las firmas de los caciques, de los dos defensores de indios y del intérprete, Castro escribió que daba testimonio que los caciques:

después de la haber entendido [la carta]  y leídosele como en ella se contiene y declarado por persona que entiende bien la dicha lengua y todos a una voz dijeron ser su voluntad escribir la dicha carta a su Majestad Real y lo firmaron de sus nombres los que sabían firmar y los que no sabían firmaron otros por ellos y esto lo sé, como persona que entiendo parte de la dicha lengua y así lo entendí de los naturales y asimismo lo firmaron los defensores de los naturales y el intérprete general de esta gobernación.^[12]

Imagen 1. Autentificación de la carta de los caciques de 1567

La carta de los caciques atravesó, por lo tanto, un dispositivo de autentificación que involucró prácticas textuales (escritura de la carta y comentario escrito del escribano), visuales (firmas, signo del escribano), orales (lectura, discusiones) y gestuales (expresión física del consenso). Estas prácticas se plasmaron tanto en el texto escrito por el escribano que las describió con detalle, como en la materialidad misma del expediente en que la carta de los caciques estuvo insertada. Los verbos ‘leer’ y ‘declarar’ indican que los intercambios orales entre los caciques, el escribano, el intérprete y los defensores de indios fueron clave para asegurar que las partes en presencia se ‘dieran a entender’. Ese ‘entender’ era la bisagra a partir de la cual podía expresarse el consenso sobre el contenido del mensaje que había que mandar al rey. Así, la legitimidad de la traducción de la carta radicó en buena medida en los distintos actos colectivos y orales que precedieron su ‘puesta por escrito’ que el intérprete Alonso de Arévalo realizó en los días siguientes y que entregó al escribano el 17 de marzo de 1567.

Este lapso de tiempo permitió que la traducción se convirtiera en un ejercicio más individual. Pero esto no bastó para garantizar su calidad. En efecto, en el momento de insertar la traducción castellana de la carta de los caciques en el expediente, el escribano agregó nuevos elementos de autentificación (Imagen 2). Recogió por escrito la declaración del intérprete Alonso de Arévalo que dijo haber ‘hecho y sacado y traducido (…) dicho traslado de la carta original que estaba escrita en lengua ache de los naturales de estas provincias (…) a todo mi saber y entender’. Luego, el escribano certificó que conocía a Alonso de Arévalo y que era ‘tal intérprete general de esta gobernación de Yucatán y por tal es habido y tenido por persona que entiende bien la lengua de esta dicha gobernación’ (Carta de los caciques, 1567: 3v). Así, pues, el carácter oficial del cargo de intérprete se convertía en garantía de las competencias lingüísticas del traductor y de su ética en general y de la traducción en particular. 

Imagen 2. Autentificación de la traducción entregada por el intérprete Alonso de Arévalo

Consideraciones finales

El compromiso por comprender cómo los indígenas usaron el sistema de justicia llevó los historiadores a interesarse por aquellos personajes tan fascinantes como escurridizos que son los intérpretes de las lenguas autóctonas. En el mismo momento, la escisión de los estudios de la interpretación de los de la traducción contribuyó a dar un impulso decisivo al desarrollo de la investigación sobre los intérpretes que fue marcado, desde su inicio, por el sello de la interdisciplinariedad. En estas condiciones, emergió una nueva historia de los intérpretes a la que se ha ido incorporando nuevas fuentes de archivo y acercamientos originales, un dinamismo que se ve reforzado por la actualidad de las problemáticas en torno al uso de las lenguas autóctonas en los tribunales de América Latina hoy en día. Separar tajantemente traducción e interpretación en base al criterio de la oralidad y el texto puede hacernos perder de vista el continuum más fino entre unas actividades que, muchas veces, fueron emprendidas por las mismas personas e involucraron procesos de producción de saberes interrelacionados. El intérprete/traductor emerge como un actor ‘situado’ entre otros múltiples actores, que alimentan sus prácticas y dan sentido a su quehacer. Entre las diversas sendas que podrían seguir futuras investigaciones sobre el tema se encuentra la de la vocación de la intérprete de ‘dar a entender’, esto es, de asegurarse de que las partes comprenden y son comprendidas más allá de las distancias culturales, lingüísticas y políticas que las separan (y sin borrarlas), así como las condiciones para generar un consenso alrededor de este ‘entender’ colectivo que, a su vez, da validez al acto mismo de interpretar.

About the author(s)

Caroline Cunill is lecturer at the Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales of Paris. Her research focuses on the interethnic relations in the Spanish Empire that she examines through the lens of judicial proceedings. Her current project explores the role of translators in forging colonial legal culture in New Spain. She is the author of the monographs Los Defensores de Indios de Yucatan y el acceso de los mayas a la justicia colonial (2012), and Análisis de dos cartas inéditas del siglo XVI en lengua maya yucateca(2023). She has edited two collective volumes, Las lenguas indígenas en los tribunales de América Latina (2019) and Actores, redes y prácticas dialógicas en la construcción y uso de los archivos en América Latina (2021).

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